转自：光明日报

  半个世纪以来，西方学界对早期中国和古希腊的比较研究进入一个新的阶段，因此而得名Sino-Hellenic Studies（中译为“中国-希腊﹝比较﹞研究”，以下简称“中希比较研究”）。界定这个新领域的特征有三：其一，之前对两种古代文化的比较多为附带的或隐性的，例如将中国的古代典籍译成西文，或受过希腊罗马古典教育的西方汉学家们撰写的汉学著作。然而，中希比较在本质上是显性的比较，也就是说，两种文化被置于直接的比较研究。其二，除了明确的比较之外，两种文化也被放在大致平等的地位上：若某一文化的显著特征不存在于另一文化，这并不会被悲叹，而会得到解释，甚或被弥缝。其三，中希比较以更深入地理解两种文化为鹄的，实现这一目的之方法是找出什么是共通、普遍的性质，什么性质是各自独有的。

  迄今为止，西方学界已形成中希比较研究的三种模式：跨文化、超文化和文化批评。这三种模式都需对中希两种古代文化的相同和不同之处加以辨识并做出描述和分析，解释和阐明其中的原因。不过，三种模式解释和阐明原因的目的各不相同，并且对于比较研究者而言也各具不同的用途。

一

  第一种模式是“跨文化比较”。古希腊和古代中国被尽可能严格地区分，当作两个互不相关的文化实体来进行比较。奉行这一模式的比较研究者认为，单从这两种文化之一的内部进行分析很可能存在局限，需要用另一种文化提供的证据来测试从一种文化得出的结论和理论，以便提出更系统、更全面也更具说服力的解释，对历史现象做出更好的因果分析。此种比较被认为能起到去地方化的作用，使我们这些总是出生在一种文化中的人去狭隘化，质疑和反思我们生于其中的那种文化的概念框架和思想范畴，将自己的眼光放大以便深入地了解自己。此外，它还具有避免过度专业化的作用，因为今日的学术训练正饱受过度专业化的伤害，导致褊狭的智识视野，以及对自己专研的文化的“例外主义”和“本质主义”崇信。

  以这种模式进行的研究，像绝大部分的中希比较一样，始于思想史，包括对各种思想、观念与知识的研究，且此类研究一直占据主导地位。它在20世纪50和60年代受到双重推动，有两个事件可以称得上是奠基性事件。早在1938年，英国汉学家李约瑟就开始研究整个中国科学技术史，并从20世纪50年代开始出版《中国科学技术史》一书。这部巨著本质上是比较性的，特别是1956年出版的关于科学思想史的第二卷，与古希腊的科学思想有许多或隐或现的比较。作为一生工作的驱动力，李约瑟提出以其名字命名的“李约瑟问题”，这个问题时至今日仍具有巨大影响力。几年后，巴黎一群研究不同古代文化的年轻学者在古典学家让-皮埃尔·韦尔南的领导下，一起进行比较研究工作。古代文明比较研究中心成立于1965年，为他们的合作提供了场所。深受马克思主义和结构主义影响的韦尔南曾与法国汉学家谢和耐进行堪称典范的对话，采用比较的视角来审视理性思想在古希腊和古代中国兴起和演变的经济、社会和政治背景。这对日后中希比较思想史研究产生了深远影响。

  以上两个事件为跨文化比较设定了框架。跨文化比较注重辨识和解释古希腊和古代中国思想的鲜明特征、主要差异。为此，需要对古希腊和古代中国思想的起源、形成和发展进行比较研究，以及对这些特征和差异体现于其中的宗教、文学、哲学、科学等领域进行比较研究。跨文化比较模式对比较的方法论有着自觉的思考，意识形态也合乎时宜，深受中希比较研究者的欢迎，它因此最为繁盛，声势也盖过其他两种模式。但需要指出的是，这并不意味着它毫无疑问就是最可取、最有效的模式，其他两种模式的优胜之处也需纳入考量。

二

  第二种比较模式即“超文化比较”。总体而言，跨文化比较采用严格的历史方法，将古希腊和古代中国区分为两个互不相关的文化实体。跨文化比较的当前趋势是反对先前简单化的“两分法”建构，更为审慎地对待两种文化就任何一个方面而言被辨识和描述的差异，更倾向于论证差异只是重心上而非性质上的不同。然而，古希腊和古代中国这两种文化的杰出成就，只能像它们所在的欧亚大陆的两端那样相隔万里吗？它们能否直面对方，甚至相互碰撞和刺激，从而更好地解决我们仍然面临的各种文化和社会问题？我们能否利用这两种具有典范性质的古代文化的资源，从根源上检视这些问题？有一小部分中希比较研究者认为有必要尝试，例如美国古典学者尚冠文和汉学家杜润德合著的《海妖与圣人：古希腊和中国的知识与智慧》一书中从古代中国和古希腊重新“找回智慧”的努力，或者瑞士汉学家鲍海定所著《早期希腊与中国的理性思想：比较研究论文集》对“走出语言决定论”的尝试。他们践行的是第二种比较模式，即“超文化比较”。

  这个提法并非十分妥帖，主要取“超越”之意，突出超越文化相对主义的宗旨。质言之，超文化比较不再把古希腊和古代中国文化局限于各自的历史情境严格地分隔开来，而力图让它们相互靠拢，相遇于当下。它强调的不是对文化共性和差异的历史性因果解释，而更聚焦于那些超越各自特定的文化背景和情境的共性与差异，让共性搭建起一个两种文化共享的框架，使得差异可以相互补充，最终丰富我们对那些重要问题的思考。跨文化比较者从比较研究当中收获的往往会是“文化相对主义”，相比之下，超文化比较者从西方或者中国当下面临的问题出发，回到古希腊和古代中国去探索一种“超文化真理”（但不是“超验真理”），获得一种能够助其更有力地解决问题的确定性。必须指出的是，超文化模式有时会与跨文化模式重叠，但两者至少存在重心上的不同：超文化模式强调问题本身在此时此地的解决方案，而不是对古人如何解决问题的历史性因果解释。

三

  第三种模式即“文化批评比较”，与第二种相似，也突出比较研究发生和比较研究者身处的此时此地。文化批评者在古希腊或古代中国文化的朗照下，辨识出其中一种文化（通常是他/她自己生于其中的那种文化）的某个重要缺陷，用另一种文化来批评此种文化，纠正流弊，也使之在结构上和内涵上更趋完善。其实，这是现代西方古典学诞生之际即19世纪初德国“新人文主义”古典学者的做法。他们把古典希腊文化看作彼时基督教文化的他者，挑取古典希腊的一些文化特质，奉为救治那个时代文化之缺陷的“灵丹妙药”。

  时至今日，古典希腊和基督教之间的对比已经无法让西方文化的批评者满足，因为在他们看来，这两个支流已经相互混合，几乎难分彼此。他们要寻找一个真正的他者，而古代中国正是不二之选。古代中国与古希腊的差异，尤其是那些超越各自特定文化情境的差异，引起文化批评者的兴趣。他们认为，通过启发性和建设性的方式有效地利用这些差异，能够诊断出他们所属文化的缺陷并对之加以疗治。与跨文化比较者不同，文化批评比较者恰恰看重本质上的差异，并且拒绝用历史主义来消解这些差异，而要让这些差异发挥力量，把他们超拔出自己所属的文化，站在该文化之外或边缘，如此方能施行真正有力的文化批评。

  在今日的西方学界，这一模式主要以法国汉学-哲学家朱利安为代表。朱利安进行文化批评比较的旨趣，可以用其代表作的标题《迂回与进入：中国、希腊的意义策略》概括为“迂回以进入”。文化批评比较者在“出发”之前就已明确，向中国迂回的目的是“返回”，即更好地理解位于西方思想起源的古希腊。对他而言，汉学正是迂回之路的向导。倘若迂回不至于最终不再返回，那就必须不断地比较，尤其是与古希腊比较。朱利安在一次访谈中颇具挑战意味地陈述这一点：“西方汉学不应该成为中国汉学的影子——那将会是一个十分苍白的影子，因为我们总是开始得太晚，而且知道得不够。不过，西方汉学可以主动而积极地是西方的，一旦它对自己所处的外部位置进行反思，就能找到令其充满丰沛力量的存在理由。”

  反过来，我们不妨设问：中国的希腊学有何用途，如果不是为了中希比较而踏上迂回之路，以便回到中国，最终能够进入中国思想的“未思之域”？

四

  上述三种比较研究模式当中，跨文化比较和文化批评比较处于两个极端，而超文化比较介于其中。跨文化比较和文化批评比较这两种模式之间充满张力，不过笔者认为，此种张力应该保持，它有益于中希比较研究的发展，使之更具活力。

  回看中国学界，当下中希比较往往被视作西学研究尤其是西方古典学（以及西方汉学）的一个新分支，与研究中国文化本身关系甚微。这种研究被认为外在于中国文化，甚至遭到断然拒斥。因此，需要明确地提出这个问题：中国学者在中希比较研究中应该起到什么作用？

  事实上，已经有一些杰出的中国学者予以尝试，例如希腊哲学史家严群将亚里士多德与孔子的伦理学（特别是“中道说”）进行比较，意在相互理解，从而促成中西哲学的“相遇”，他的方法显然属于“超文化比较”。同样赞成超文化进路的还有钱锺书先生。尽管他并不专研古希腊，但大量充满真知灼见的比较性评论散布于其关于古代中国文学、诗学和哲学的著作，指出这些中国作品与古希腊作品的相似之处，这在其看来丰富了彼此的理解，指向一种超文化的文学感受力。经济学家顾准关于古希腊与中国古代历史比较的遗作《希腊城邦制度》于20世纪90年代为世人所知时，引起轰动，因为他运用了“文化批评比较”的模式。

  所有这些先例促使我们思考，中国学者为何要从事中希比较研究？每一种比较研究模式的长处何在，它如何促进中国文化的自我反思和活力再生？尤当中国古典和西方古典同时在今日中国形成某种并行的文化热潮之际，恰恰是当代中国的古典学者促进中西会通的历史机遇，而若欲会通，比较乃前提条件，因为只有通过比较，方能明辨中西古典文化的异同，反思其共性和特性，洞察可兹会通之处，最终实现两者在当下中国文化情境里的相遇。

（作者：张巍，系复旦大学历史学系教授）