王东杰（章静绘）

清华大学历史系王东杰教授新作《规划社会的来临：重读〈大同书〉》，将关注的焦点放在康有为文本的构成、表达与组织方式。他认为，作为中国历史上首个世界主义（而非天下主义）文本，作为现代中国国家意识的另类表达，作为中国土产的社会进化学说，《大同书》呈现了康有为的理性主义思维方式。在他看来，康有为耽迷于无微不至的治理模式，其大同构想隐秘地遵循了一条以规划和管控为中心的原则，高度倚重于知识、信息、理性和计算。正是理性主义，将康有为的现实关切和理想建构贯穿为一体。王东杰把《大同书》体现的理想，称为“规划社会”。

近日，王东杰接受了《上海书评》的专访，阐述了他对康有为的古今之变、文学批评及精神分析与思想史的关系、康有为的历史哲学、《大同书》的政治行动维度、《大同书》与《诸天讲》的关联、颜元和康有为的身体观、国语运动的规划色彩、大同理想与二十世纪历史的关系等问题的见解。

王东杰谈《大同书》。采访、摄像、视频编辑：丁雄飞(14:54)

《规划社会的来临：重读〈大同书〉》，王东杰著，生活·读书·新知三联书店，2025年3月出版，479页，78.00元

“规划社会的来临”作为书名，很容易让人联想到福柯著作的标题。您说，“《大同书》为福柯的‘知识-权力’理论提供了一个绝佳例证”。您重读《大同书》的主要目标，是把它读成“现代”的，这里的“现代性”应作何种意义上的理解？您关于《大同书》体现古今之变的核心论证是：在南海的论述里，“天然”变“人工”，“善恶”变“苦乐”。在这一重构过程中，“传统”扮演了什么角色？

王东杰：和任何一个具有高度概括性的词汇一样，“现代性”也是多面相的，不同的人看到它的不同侧面。我在这本书中采用的“现代性”一词，理论脉络主要来自齐格蒙特·鲍曼，也受到福柯和其他思想家像查尔斯·泰勒等人论述的影响。他们在学科和理论上都各不相同，但在对现代性的理解上有相似的取向，更具批判性，侧重于其理性规划的一面。

不过必须说明一点，我虽然受到这些理论家的启发，但我用的“现代”一词主要还是从历史脉络出发的。我所说的“现代”不代表任何价值评判，我不认为“现代的”就等同于“合理的”或“正确的”。现代某些东西可能是好的，某些东西可能不好。我使用“现代”一词，仅仅是想强调它与“过去”或“传统”不同。我想了解的是，二十世纪的中国发生了什么，使它和过去产生了根本差异，走上了另一道路。因此，我使用的“现代性”一词和各种“现代性”理论之间当然有关系（或是继承性的，或是对话性的），但我对它的理解主要还是在经验层次上。

要声明的是，我说《大同书》是“现代的”，不意味着它和“传统”一刀两断，毫无瓜葛。很明显，《大同书》包含了很多中国传统思想成分（包括“大同”这个字眼），而康有为也有意识地将其描述为孔子思想真义的复兴。这不足为怪，事实上，任何一个“新的”思想架构都一定可以找到“传统”因素。关键在于，我们应该怎样判断这些“传统”的性质和作用：它们为“新思想”提供了结构和方向，还是作为“碎片”，成为了新思想架构的有机部分？这两者是不一样的。

在前一种情况下，所谓“新思想”只是“在传统中变”，并没有脱离传统轨道，是传统的延续；在后一种情况下，这些“传统”成分已融入一个新结构中，被赋予了新意义，起着跟过去完全不同的作用，是“在传统外变”。我喜欢用作文来说明这种过程：我们使用大致相同的字眼、词汇和句法写不同的文章，但同一字汇在不同文章中表达的意思却完全不同，甚至截然相反。所以重要的不在“成分”，而是它们“结构”起来的方式。

从康有为的主观愿望看，他还是要用中国传统尤其是儒家思想来统摄其大同构想，但我们需要注意两点：第一，康有为和二十世纪多数中国人所说的“大同”概念，在传统中国是非常边缘的。它们的中心地位根本就是十九世纪末以来的发明。我去年跟几个学生去国子监，在最后一个大殿，看到几块匾，里边赫然有一块，写的是“道洽大同”。这让我吃了一惊——这块匾出现在国子监大殿上，意味着“大同”在儒家思想传统中占据了一个很核心的位置。我赶快请一个学生拍了下来，放大了看那四个字后边的落款，是黎元洪写的，那我就放心了：这是二十世纪的东西，不但没有推翻我的判断，反而为它提供了一个佐证：“大同”观念的兴起是非常晚近的事。

北京孔庙大成殿的“道洽大同”匾额，黎元洪所题。

第二，康有为在其论述中已经突破了儒家旧有的思想壁垒——不仅表现在他的观点上，而且（更重要的是）表现在他的思维方式和取向上（但这不是说他的全部思维方式都“焕然一新”了，世界上没有这样的“新”）。在观点上突破过去的藩篱，这很正常：正是因为不断有突破，才有“传统”可言。观点的突破可以有大有小，但只要旧的基本假定和思维方式被承继下来，思想就可以维持在传统的道路上，比如，天人关系在二十世纪之前的中国思想中是一个核心议题。中国人认定，“天”的秩序就是“人”的理想秩序，但天人怎样相应？汉型思维和宋型思维是不一样的，前者要严格、机械得多，后者更有弹性，更加灵活。可是二者的基本预设并没有不同，只是连接方式变了，这当然也是一个重大变化，但基本上仍可以看作同一思想类型。

但康有为的大同学说是在基本假定和思维方式层面的变化，引向了完全不同的思考方向。康有为把“人工”提到“天然”之上，这就意味着“天然”秩序并不必然是合理的，理想的生活应该是由人创造的。这和过去的想法，无论汉、宋，都截然有异。这个突破不再是观点的突破，而是思维取向的突破，是根本性的。从此，人生的价值标准不能在“天”的层次寻找，应到“人”的层次寻找，靠我们的理性、知识去规划未来、驱动未来。在过去，人是天地的参赞者，此刻则成为自然的主人。基本问题变了，思考方向变了。

人性的善恶问题也是一样，这对过去的儒者来说是一个根本性的议题，关系着基本的人伦法则，如今被认为重要的已经不再是人性的善恶，而是生活的苦和乐；我们要考虑的是怎样把我们生活的世界转化为一个“极乐世界”——这不能像过去一样，通过个人途径（无论是修身还是修行）完成，而只能在社会的结构方式中达到。合理的人间秩序不是“天然”的，不能通过“复”的方式（无论是“复性”还是“复礼”）来实现，而必须被“创造”出来。在这个论述过程中，康有为还在使用来自中国传统的思想资源，比如告子——但首先，告子的思想是过去的“异端”，这已经是一大突破；其次，他运用这些资源是要引出新的议题（苦乐的重要性），他感兴趣的不是人性善恶的主题本身。所以重点不在它“旧”的一面，而在其“新”的一面。

更重要的是，这不是康有为一个人的孤明独发。自十九世纪末开始，越来越多的人认同这一转变，而且这一路径实际上也主导了整个二十世纪中国历史的演变，至少为我们理解这段历史提供了一条主线。在这里，思想变化的根源其实不在观念本身，而在社会（这里取其广义）。近代中国人面对着前所未有的新形式：一方面，要适应万国竞争的局面，中国就必须尽快变成一个现代“国家”，集中所有的社会功能，动员起它所能利用的一切资源；另一方面，国际竞争、工商业和技术的发展也正在使中国成为一个巨型社会（并和其他的巨型社会相连），各种事务彼此相维，环环相扣，牵一发而动全身。面对这种新的局面，过去那种相对疏松的、存在许多权力“空洞”的治理体系似乎很难做出迅速而合理的应对，使得全盘规划的思维方式日益显得重要。

“规划社会”或“规划主义”，作为“思想机制”“理想”“信念系统”，作为“理性主义在政治、社会问题上的具体表征”“乌托邦的现实对应物”，如何在大同世界发挥作用？

王东杰：规划主义在大同世界里发挥作用的方式可以从两个层次理解。第一个是，《大同书》本身就是规划主义的，这主要体现在它的思维风格上，但在内容上也有部分展现，比如那种自信能够把握全局的鸟瞰视野、对生活中最细微面相的关注、对理性和知识的高度依赖与信任等。

第二个层次体现为大同世界的运作，其中又可以细分为三个面相：一是时空制度的重新架构，二是人生节律的安排（大同世界里的每一个人都要遵循），三是一套金字塔式的行政和经济系统。所有这三个面相都指向了同一终端，那就是一个全球性的控制中枢，它负责管理全世界的所有公共事务（而真正的私人事务在大同世界里少之又少），在它之下是两级地方性代理机构。后者负责将具体的人、物、需求、意见都转变为抽象的数据、信息和知识，逐层上报；经由全球控制中枢的统一考量、规划，变为一种生产和消费方案，逐层下达，分配到不同地区。

在康有为的设想中，大同世界的运作不是经由不同部分的互动形成的（因此存在着地方性的差异，节律或方式的变化），而是通过一套统一的制度性安排（如时空制度和人生节律等）和中枢管理系统，将世界的每一个部分都组织起来，使其成为一个整体，每一个人、每一处地方、每一个环节都隶属于其中。它以整体的方式在运行，因此所有部分的表现都是匀质的、均等的，是彼此可以互换的。

上海博物馆藏《大同书》手稿

您是“带着文学家和文学理论家的忠告”打开《大同书》的。在重读时，对于语言和形式——“语式”“语义”“语感”“语气”“语调”“语境”“修辞”“结构”“风格”，以及“与视觉有关的词汇”“叙述中的迂回成分”的分析，构成了真正的重头戏。将您的书视为某种康有为或《大同书》的关键词词典，也未尝不可：“三”“十”“详”“繁”“冷”“热”“术”“势”“入”“观”“去”“推”“电”“仁”“智”“魂”“魄”“体”“性”“苦”“乐”“大地”等词，都是您解读的入口。为什么要用一种带有文学批评色彩的方法来读这本书？这是否与《大同书》同晚清科幻文学，尤其是《百年一觉》的亲缘性有关？

王东杰：说实话，我没有想过给读者带来这样一个印象（我在采用文学批评的方法来重读《大同书》）。但我很高兴你注意到我将文学批评的某些方法引入到研究中（使其成为我的研究方法之一），这使我产生知音之感，粗心一点的读者可能不会意识到这一点。

不过，这无关于《大同书》和科幻文学的亲缘性。我这么做的原因，首先是因为我处理的对象是一个文本（尽管是一个思想文本，而非文学文本）。文学家和文学理论家分析文学文本的方式，未必都适合于其他的文本类型，但不同文本仍存在着共性——它们都建立在语言、修辞、写作基础上，遵循着某些共同的“游戏规则”。从文学理论中借鉴的这些范畴为我提供了众多视角和路径，帮我从更多可能性一窥《大同书》的构成，远远超过其内容本身。

在中国，文史之间一向存有密切的关联。进入二十世纪，这种关联变得日益稀薄，但仍然存在。意识到这一点，对今天的历史学家是有意义的。我们运用的史料虽然是多种多样的，从影音到物品，从风俗到心态，等等。它们各有各的构成法则。不过大体上看，还是以文字的材料居多。在广义上，这些文字性的材料都是“文章”，或多或少遵循着“文章”的法则。这是我们理解这些史料时必须储备的知识——好的历史学家对此应该保持自觉。

不过我也并不认为，我们就此可以把作者架空，认为只有文本、（语言）结构，而作者已死。作者是在写作，而不是扶乩。他（她）不是一个完全被动的工具。作者既受制于作文的规则，也利用这些规则，来充分地表达自己（的情感和主张）。思想史不只是思想的历史，也是思维（感受、感觉、感想）的历史。思想是思维的成果，离开动态的思维过程，我们无法真正理解思想。

然而，思维过程转瞬即逝，无可把捉，我们究竟到哪里去寻找它的踪迹？只能求助于文字。文字中留着思维的印痕——这印痕可能存在于那些已经被打扫得干干净净的文字之中，在其字里行间，也可能存在于那些没有来得及打扫干净的文字残余里，在手稿和修改中。这是我特别注重《大同书》的叙事和修辞方式的原因。我也仔细比较了《大同书》的整理稿和手写稿，希望通过对康有为修改痕迹的分析探知其思维中的微妙变化。

钱定安校本《大同书》，1935年出版。

也谢谢你注意到我对那些“关键词”的利用。这些词汇并不都是名词，更不是通常所说的“概念”，甚至“术语”。名词当然很重要，但要让叙述进行下去，我们还需要谓词，它的重要性决不亚于前者。王汎森老师曾引用熊十力的一个观点：在一个思想文献里，凡一个词出现两次，就要特别注意。这些词当然并不都是术语、概念。一些反复出现的字眼为思想家提供了着力点，也是历史学家探索思想家思维过程的抓手。这种工作不需要特殊的方法。它更接近于我们平日的阅读：读者通过文路把握到作者的思路。

与您在康有为的字里行间寻找“裂隙与缺陷”、寻找“畸零”的做法相关，您的书似乎意图对康有为及其时代作精神分析。您希望通过词汇和表述抵达“康有为的无意识层面”；您认为大同观念是对十九世纪以来国人心灵重创的“象征性的疗愈方式”，理性主义是一种“知识无意识”形态；甚至康有为本人作为“动情的观察者”，也呈现为一个分析师的形象。您的前作《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》已涉及“心理史学”，《规划社会的来临》是对这一方法的推进吗？

王东杰：这不是有意为之。在《乡里的圣人》中，我的确是想采用“心理史学”的方法来解释颜元的思想转变，但写这本书的时候，我没有刻意地想对康有为做精神分析。但你的感觉并非没有道理。我的确认为（其实这个是我从罗志田老师的著作里体会出来的，如果理解有误，责任在于我本人），个人和时代的集体心理是观察和解释历史，尤其是思想史、文化史和生活史时必须注意的。当然，我比较留意一个人使用的语言，这也促使我更倾向于把握文本作者的心理内涵。毕竟，精神分析学家使用的方法也很相似。他们倾向于认为，语言中的“裂隙”，潜藏着文本作者更深层次的“我”。

历史研究为什么要重视人的心理内容（无论是个体的还是集体的）？一个基本原因是，历史是通过人展开的，人是历史的创造者。“非人”和“超人”的因素的确非常重要，但它们（包括今天大家越来越重视的生态、自然和环境）都必须直接间接地着落在人的身上，通过人起作用（不管其作用方式是正面的推动还是负面的阻碍）。所有的历史因素都汇聚于人，而心理是人身上最具能动性的因素，因此也就是我们理解历史时不可缺少的线索。

我们要理解《大同书》作为“象征性疗愈方式”的意义，就要了解它的“屈辱史”背景。事实上，这段心理创伤是我们理解二十世纪以来中国人诸多言行的钥匙，至今仍然如此。许多看似让人无法索解的东西，其实都是这种创伤引发的一种应激反应；中国人必须了解这种创伤，否则就会无意识地受其指引，好像遇到“鬼打墙”一般，原地绕圈，做出许多事后令自己也感到悔恨的行为。

对思想史研究来说，心理层面的探讨更是题中应有之义。按照英国历史学家昆廷·斯金纳的说法，思想史的目标是要“从作者的角度认识世界”，了解作者在写下那些字句时究竟想“做什么”。这就意味着我们必须明白他（她）在想什么，又是怎么想的。所谓“怎么想”，有时是有意识的，受制于作者所想的内容；有时候却是无意识的，受到作者自己也没有那么明确的念头和欲望的驱使，用拉康的一句隽语来说，就是“我在我不在的地方思”。但无论是有意识的思还是无意识的思，人的心理都在不同层面塑造了人的思维过程，并因此影响到其思考的内容。在此意义上，“从作者的角度认识世界”，就是要经由对作者语言的回味踱进他（她）的心灵世界。我希望通过这本书更加接近康有为的意识和无意识。

您说《大同书》是“中国第一个世界主义文本”，但也是“现代中国国家意识的另类表达”，为什么这二者不矛盾？您认为，“现代国家是‘合群’的样板，也是大同构想的灵感来源”，那大同世界在什么意义上是对民族国家的超克？

王东杰：我想，对此问题，最简单的答案是：中国之所以“有意识”地、“自觉”地成为今天我们所理解的意义上的现代“国家”，前提正是因为我们意识到自己已经进入了“世界”——在这个“世界”上，我们是它的一部分，而不是“天下”的中心，更不是唯一的“文明”。在这个意义上，进入“世界”和成为“中国”，是同一过程的两面，“世界”和“国家”这一对看似相反的概念，其实是一种共生关系。

其次，《大同书》的着意点当然是世界主义的，但康有为在想象理想世界时，所使用的原型或模板却是现代国家——对那时的中国来说，这也还是个“理想”，但其基本特征在一些西方国家已经是一种“现实”。康有为在现代国家模板的基础上修修改改，将其基本精神推扩到极致，形成了他的大同图景。二十世纪初（也就是《大同书》写作和修改的时候），中国的主要任务是学会成为一个现代“国家”，但是对康有为来说，这是不够的，不足以从根本上解决终极问题（其中也包括了中国受到列强压迫的问题），要彻底消灭一切不公，必须重构这个世界。可是，一个新的、合理的世界应该是什么样儿的，这个前无古人，无从想象，只能从“国家”中寻找。

康有为在芝加哥

大同一方面是对民族国家构想的继承和推进，一方面是对它的否定与超越（所以第一步就是要“去国界”），当然是一种“超克”，从民族国家中汲取超克民族国家的灵感。

在您笔下，康有为犹如一名黑格尔主义者。您分析的三世说的两种轨迹、阴阳史观，似乎非常接近黑格尔的历史哲学，您怎么看这种相似？您如何理解文明论和三世说的关系？为什么康有为一方面相信历史是单向街，一方面又担心人类重回野蛮？康氏的历史哲学，是不是造成他“踟躇”“两难”“矛盾”，“兼有冷热两种气质”，兼具稳健的思想家和先知两种形象，同时被保守派和激进者抛弃的原因？

王东杰：这可能要再次说那句话了：我不是有意的。不只是康有为，进入二十世纪，梁启超的历史观听起来也很像黑格尔：历史既进步又循环，在进步中循环，看似循环实则进步，呈现出“螺线”而非“直线”之状——这不就是我们后来熟知的“螺旋式上升”吗？康有为对黑格尔了解多少，不好说；梁启超当然知道黑格尔的哲学，至少读过二手的介绍。不过，他们应该都没有刻意地从黑格尔那里吸取营养。他们的主张与黑格尔“不谋而合”，但这首先是出于他们自己的思考：他们当然相信历史遵循了一条普遍性的进化道路，但也希望尽可能地尊重各民族的历史性（在进入大同之前）和特殊性。同时，我想中国古老的历史循环论对他们还是有影响（尽管其主导性的价值观仍是社会进化论），所以比较容易观察到历史发展过程中的某些循环性、回归性现象。

康有为对历史的想法更多地和他的“三世说”有关。他把三世说搞得非常复杂，不但使得“三世”可以进一步细分和复制为更小的三世，而且强调在三世的不同时期，主导性的价值观可以完全相反。这就使得三世说成为一个极富弹性，甚至无所不包的思想体系，任何一种价值都可以在其中找到位置，同时，它也为康有为随时调整自己的立场提供了便利。康有为可以接受各种价值观，哪怕它们相互冲突，也无所谓，因为他可以把它们放在不同的历史时期，用历时性消除共时性的矛盾。

这使他的观念呈现出价值多元论的色彩。可是，他和以赛亚·伯林这样的多元主义者不同，也不同于今天左翼中流行的文化多元主义。他将这些价值放在同一个历史序列中，使它们各自对应于不同的历史时期，到了自己的时候就上场，过了自己的时候就下场——这实际上又把多元价值给一元化了。所以站在三世说的立场上，多元价值又是有等级的。进入大同世界后，之前的一切就都没有意义了，过时了，进入了历史的单向街。

人类是不是可以一进不再退，乃至进无止境？清末很多社会进化论者是相信这个的。他们很乐观，充满信心。康有为大体上也是赞同这一点的，所以在他的计划中，大同世界只是一个开端，地球上的大同实现后，还要到其他星球上继续推动这一目标。“天”是有很多层次的，一层层上去，最后整个宇宙都要进入大同。宇宙大同是他的终极目标。

可是另一方面，我觉得康有为的思虑也很复杂，不一定就那么乐观。所以他担心进入极乐社会之后，妇女就会不愿意生育，而那将导致整个文明事业后继无人，以至于全盘崩溃。这一担心可能和他读到梁启超翻译的一篇科幻小说《世界末日记》有关系，那里边讲的就是这个——当然，我们也要考虑到，中国人一向认为多子多福，大概也对康有为有影响。从这些情况看，康有为在历史进步的乐观主义背后，还是保留了一丝忧虑。这在思想上就表现为他的阴阳史观，也和中国传统对“圆满”的警惕有关。

梁启超译《世界末日记》载《新小说》第一号

我在书中极力发掘了康有为思想中踌躇、矛盾的一面，主要还是希望呈现一个更立体的康有为。我同意你说的，这种拿不起放不下的观念正是造成他被不同立场的人诟病的原因。不过更深层的是他的性格，历史观是他性格的表现。他很多时候给人的印象是很高调，很自信，这掩盖了他的犹豫不决和脆弱的一面。可是你细心一点读他的书，不只是看“中心思想”，也看他的论述过程，你就会体会到，他常常挂在两种相反的力道之间，不知所从。我有次让学生查，康有为是不是双鱼座？因为我觉得他的性格——犹豫和共情（注意，这两面其实是有关系的）很像双鱼座的性格。学生查了，说：是的。梁启超也是。这很有趣。当然不能当真，听听就是了。

康有为在1913年发表了《大同书》的前两部分。您认为这是他“象征性的参政方式”，是“对新生共和国的试探性反应”，同时也是为孔教运动造势，总之是以言行事。该如何从政治行动的角度理解《大同书》？

王东杰：我把《大同书》和它的发表都看作一种政治行动，看作康有为的参政方式。这有两个层面，一是你这里提到的，《大同书》前两部分和全书的发表。这方面我们需要回答的是：从“政治行动”角度看，康有为为什么要在那个时候发表《大同书》的甲部和乙部？他那时面对的政治环境是怎么样的，他怎么评估这种环境？以及，他手上有什么牌可打？发表《大同书》是不是他的一张牌？康有为打这张牌想做什么？等等。

保救大清皇帝会加拿大成员，康有为在其中。

另外一个层面存在于文本中。不是“大同”的内涵，而是它的表述方式。这方面使我们困惑的是：《大同书》是写理想的，按道理，只要写好未来即是成功，可是里边的许多内容都在讲我们目前应该如何，而这种做法和大同时代的价值要求往往是相反的。这些信息严重干扰了读者对“大同”的理解，甚至有些地方的叙述几经转折，让人不明白康有为的真正意图是什么。所以梁启超说康有为“发明”了一种理想，可是似乎又拼命地阻止这种理想的实现。为什么会这样？应该原因是，康有为似乎不能“截断众流”，只看未来，不顾当下。事实上，他也的确担心自己对理想世界的描述被读者理解为应该马上为之努力的方向（但这一定并没有影响到他发表这本书的内容）。从这些地方可以看出来，他是非常关注中国的现实的（至于他的理解是不是“对的”，则是另一回事）。因此，无论是有意还是无意，《大同书》里都夹杂了大量的时论、政见。

显然，在已经离开中国政治舞台、无法通过具体的行动大力干预中国政治的情形下（他当然试图做出很多实际行动，无论是在海外，还是回国之后，但这些活动的结果非常有限，无法影响大局），发表政见就是他所能采取的少数的行为方式之一。实际上，无论康有为本人的理想如何，终其一生，他都只是一个思想家，通过写作来表达自己的各种意见。所谓“以言行事”，不光是外国人这么讲。萧公权曾引用《论语》说：他不踏入政坛，但写政论，批评时局，“是亦为政也”。当然，这就要求我们必须充分地考量《大同书》的内容、流通及其历史语境。

这是直接的行动方式，另一种方式是间接的，借助于它的读者进行。已经有不少人注意到，《大同书》通过影响毛泽东这样的领袖人物，参与了对二十世纪下半期历史的塑造。这个发现相当重要，不过也很难坐实。我们很难确切地把毛泽东时代的某些政策（比如公共食堂）直接和《大同书》挂起钩来，即使在书中的确可以找到类似的设计。它们之间可能（甚至一定）存在某些关联，但我们只能笼统地说《大同书》对后来的历史有“影响”，而没办法把这“影响”说得再具体些。一项政策出台的原因是多种多样的；而一本书产生的效应，除了书的内容和形式，读者怎么读、怎么想，也很重要。这都使得我们没办法在两个历史现象之间画出一条“实线”。

我采取的是另一种办法。我的重点不是关注《大同书》产生了什么样的实际效应，而是把它视为一个“征兆”“迹象”。我关心的是《大同书》和中国近代历史的同频共振之处。康有为面对的中国和同时代其他人面对的中国是一样的，怎样理解这个中国，它面临的问题实质是什么，它要走哪条路？对这些问题，康有为的认知有自己的特色，可是离不开整个时代的大氛围。所以他提出了众多改革意见，涵盖政治、经济、精神文化等各个方面，具体措施不一定都能获得认同，可是其中贯穿着一个主题，就是要追求“纤悉之治”，无微不至的治理。这是近代中国人的共识，《大同书》就是这共识的反映。所以康有为不需要直接行动，但因为他的方案应和了“时代”的需求，所以本身就具有行动的力量。

相较于国内一些学者着力批评康有为思想中的所谓帝国主义、种族主义成分，您似乎在这些方面对南海有更多的同情，提出了若干辩护的角度。为什么您更愿意强调康有为的“一片深情”？

王东杰：因为我是历史研究者。老实说，我并不喜欢康有为（就像我之前写颜元，可是我不喜欢颜元），更不想成为“新康党”，不想借他的名义发挥一些“非常异议可怪之论”，“托古改制”。可是我也不愿意追随风气，加入群殴康有为之列。我觉得人是很复杂的，有多面性。从康有为的同代人开始，大家对他的印象大概都是行事高调，热衷于自吹自擂，喜欢造假，言行不一……尤其是造假这一点，引起了历史学家集体的恶感。

康有为思想中有没有问题？他用“种族主义”的方式反对种族主义、用战争的方式反对战争，当然大有问题。我对他那种“规划主义”的思考方式抱有深度的警惕，而这正是这本书写作的一个由头。

不过我们还是要知道，一方面，康有为生活在另一个时代，有些东西对今天的人来说可能已经是“常识”，比如优生学思想隐含了极端恐怖主义成分，生活在二战之后的人很容易看出问题，可是在康有为那个时代，那是非常主流的看法，不能怪他不够敏感，没有预先发现它的陷阱。康有为自己可能还觉得他提出的做法既科学又人道——毕竟，他是要用药物灭绝“劣等人”的“种”，而不是将他们屠杀殆尽。这对康有为来说就是“仁”了。我们不能错置时代，以后人的标准去要求他。

另一方面，康有为在那种种问题之外，他还是有一些“可爱”之处。我特别注意到他对妇女的同情，他多次提到曾经住过的巷子里寡妇们彻夜的纺织声，很动情，那绝对是真情流露。有人说，康有为自己娶了那么多妾，他还号召妇女解放，这不是虚伪是什么？不是虚伪。再说一次，人是很复杂的。一边同情女性的悲惨遭遇，真诚地呼吁男女平等，一边娶妾，享受父权制，这些东西是可以而且常常在一个人身上并存的，我们不必把一个人身上的矛盾疑虑视作虚伪。它们也许在逻辑上是相互冲突的，但并不妨碍都是真诚的信仰。

康有为及家人朋友在苏格兰阿伯丁女子学校的合影，1907年。

在这个意义上，我为康有为的“辩护”是非常有限的。我试图从一个更全面、更“历史”的层次去观察他，无意美化他，但也不想丑化他。我希望如实地为他照一张相。当然，这张相片所呈现的仍然只是某个视角的观察。

康有为认为仙佛舍身救苦，本质也是苦的一种，只有在进入大同世界后，仙学和佛学才会大兴。按您的理解，全球大同或许是“全宇宙大同的一个临时歇脚处”。能谈谈《大同书》和《诸天讲》的关系吗？

王东杰：康有为人生的最后十年，都在琢磨“天游之学”。《诸天讲》是他生前刊刻的最后一本著作，它的本名是“诸天书”，和《大同书》的命名方式一样，这不是一个偶然。康有为自称这本书是他二十八岁时所写，晚于《大同书》。其实，这时间和《大同书》所谓的写作时间一样，也是伪托。这本书应该是他死前几个月也就是1926年夏天完成的。但是在逻辑上，这本书的内容的确是接续《大同书》的。《大同书》最后一句说：“故大同之后，始为仙学，后为佛学；下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之学矣，吾别有书。”很明确地界定了这两本书之间的关系。

康有为著《诸天讲》

《大同书》是讲全球，《诸天讲》是讲全宇宙，包括了地球在内。所以第一篇是《通论》，第二篇《地篇》、第三篇《月篇》、第四篇《日篇》，再之后是第五篇《游星篇》，讲的是水星、金星、火星、木星、土星、天王星、海王星，太阳系内的各大行星；第六、七篇是《彗星篇》《流星篇》，然后就是《银河天篇第八》《霞云天篇第九》，一层一层地讲上去，大抵不出银河系、太阳系，反映了当时的一些天文学知识。

再往后就开始以幻想性的成分居多了。《诸天二百四十二天篇第十》，混杂了佛教、道教的天文学想象，接下来是《上帝篇第十一》，涉及基督宗教；《佛之神通大智然不知日月诸星诸天所言诸天皆悬想篇第十二》，是自夸自己的天文学知识是佛祖（其实也包括各大宗教的创始人）所不及的。《结论》有三篇，《历篇》《仪象篇》《附篇》。其中《历篇》谈到了理想的历法，和《大同书》里说的“大同历”是一样的。所以这两本书虽然各有侧重，但有逻辑上的承递关系，也有内容的重复。

康有为对诸天的想象，本来是觉得其他星球都是有人物的，诸天无量，人物无穷，每个星球各有政教、风俗、礼乐、文章。不过看这本书的主要内容，其实还是以天文知识为主。康有为并没有刻意渲染外星人的存在，和以“神童”江希张名义发表的《三千大千世界图说》不同。比如《诸天讲·月篇》中专门有一小节“或言月枯无生物”，又有一小节“或谓月有生物”。康有为当然是希望“月之未枯而又生物”的，可是他也知道“诸天甚大，方生方死，方死方生”的道理。所以这本书的大部分内容都很枯燥，像科普读物，可是又不纯然是科学，梁启超说它“多科学家言，而不尽为科学家言”。

但康有为写这本书的主要目的也不是做科普。他在这书的自序中说，他的目的主要是让人们知道，我们不需要羡慕外星人，地球也浮在太空之中，所以我们也是“天上人”，这是第一；第二，我们都可以“乘以太而为天游，则天人之电道，与天人之极乐，自有在矣”。这里表现的宇宙观和《大同书》里的宇宙观是一致的，和他讲的“天民”道理是一致的。其中既然明确说“天人极乐”，则其写作动机仍是在“大同”的线索上讨论问题。在这个意义上，我们可以说，《诸天讲》是《大同书》的续编、番外。

结合《大同书》和《诸天讲》，我们可以发现康有为想象力的丰富，同时，这也令我们意识到，救国当然是康有为一生的主题，但他的思考并没有完全被国家富强这样的现实问题所垄断，他想到的比这宽广得多。也许在很多人看来，康有为有点想入非非，不够脚踏实地。不过我们也可以由此知道，中国人并不都是“现实主义者”，还是有很多人像康有为这样，关心宇宙和遥远的星辰。他们有好奇心。中国文化里不只是儒家，也有佛、道宗教；不是只有伦理学，也有宇宙论。康有为和十九世纪晚期的一些热衷新学的人物，吸收了大量的儒释道知识，也学习了不少西学著作，而这些知识（尤其是西学知识）大都没什么系统，很多是以碎片化的方式存在的。不同来源的知识碎片在他们的脑子里碰撞、汇合，发生化学反应，使他们产生了很多奇妙的想法，被后来逐渐稳定下来的“科学”排除在外，慢慢失落了。但对于做历史的人来说，这些想法很有趣，应该获得重视。

您在后记中略带自嘲地提到，自己写了两个“圣人”。按您的分析，在许多关键问题上，比如对待“智”的态度，颜元几乎是康有为的反面。您能否比较一下颜元的“身体力行”和康有为的身体观？您说，身体是“大同世界最重要的工作界面”。颜元的“孝”与康有为的“去家”，在伦理取向上看似相悖，但是否也存在某种历史的因果关系？就思想史的写法而言，也就是在对思想如何被使用的关注上，您写这两位“圣人”，是否有相通之处？

王东杰著《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》（2021）

王东杰：这问题很有意思，我还没有想过。颜圣人和康圣人，都是时代转型的代表，可是两个人的言行风格完全不同。颜元的整饬、克己、低调，和康有为的表现恰好相反，也是康有为所不喜欢的。这两个人在当时一般的舆论中，评价都不大好，但其所以风评不好的原因也恰好相反：颜元是因为太“有礼”，康有为则被很多人认为“无礼”。然而不管是“有礼”还是“无礼”，二人都和“世俗”的见解不谐和。

在两个人的思想中，身体都是一个重要视角。颜元讲的身体主要在两个层面展开，一是生理层面，也就是健康，这跟他作为一个医生的关怀有很大关系；二是儒学层面，就是要克制欲望，非常严格。当然，作为一个儒者，在合理的范围内，他对身体的欲望是肯定的，并不是禁欲的态度，可是作为一个被管控的对象，身体在颜元那里主要是德行施展的对象。这个身体是“修身”的身体。他强调身体力行，也主要是在这个层面展开。

康有为同样肯定身体和欲望的合理性，这和整个儒家乃至中国文化传统是一致的。同样，他对生理层次的身体健康也很重视，甚至担心在大同世界里，医生的权力太大，以至产生新的“专制”。但颜元更为关注的修身问题，在康有为那里就是一个非常边缘的话题了。这不是说在大同世界里一个人可以为所欲为，相反，在那里是非常重视规训、纪律的，至少在学校教育阶段如此。但古人所说的“修身”和“规训”有一个重要区别：修身是建立在个人选择的基础上，其动力来自于人的内在要求，后者则是一种外来的形塑力量，带有强迫性。在康有为那一代人那里，中国思想发生了一个重要的变化，就是修身的重要性已经大为降低了。在康有为那里，大同社会的“极乐”主要就是围绕着身体欲望的满足展开的，其基本风格不是收束，而是开展。

如你所说，在孝和家庭问题上，我们不能片面认为康有为和颜元的看法是对立的。相对来说，颜元在这个问题上的看法比较简单，康有为则要复杂很多。他主张“去家界”，可是他自己对于家庭这种制度又有很深的感情，对孝道也有很多肯定的地方，这使他在这一部分的论述尤其显得“拖泥带水”，踌躇不一。不管怎样，这两个人在这个问题上的认知有不同，但也有重合之处。其次，即使是“去家界”以后，“孝”的基本原则也并没有消失，只是其施行对象从父母那里转移到了整个社会。在家庭之中，父母对儿女有养育之恩，所以儿女要回报父母；“去家界”之后，养育的责任由社会承担，所以我们要回报社会，秉承的还是“孝”的原理。

第三个问题是，我写这两个人，在“写法”上有没有相通之处。我想还是有的，不过我自己的感觉还是以差异为主。我这两本书希望凸显的是传主的不同面向。写康有为这本书更接近于传统意义上的“思想史”，主要关注的还是观念；而《乡里的圣人》有意识地扩大了关怀范围，试图把个人的心理和身体经验、地方风俗和传说等层面都放进来。这不仅是因为颜元的思想相对简单，也跟史料提供的可能性有关。《大同书》主要还是一部思想文献，但《颜元集》里包含的内容就要丰富得多，特别是李塨编的那部“习斋年谱”，来自颜元自己的日谱，提供了不少关于颜元生活和周边环境的信息。康有为的史料要充裕得多，按照同样的方式来做研究，完全是可以做到的。但我对重复同样的路径不感兴趣。我希望针对不同主题，提出更为具体和特殊的问题，自然也需要采用不同的研究方法来处理。

当然，在这本书里，我还是希望在通常所谓“观念”之外，引入其他视角，比如第二章里讨论的视觉问题，第四章对修辞和叙述方式的关注，都是和一般所谓“思想史”不大相同。我的做法是，关注这些主题，但把它们收拢到观念层面来观察。我希望证明，思想史研究不一定局限在狭义的观念层面；思想是浸泡在生活和世界中的，我们从四面八方都能够嗅到它的气息。

您在《国语》中说，“国语”是“政治性的概念”，“带有很强的规划色彩”。国语运动显然是规划社会的例证。《声入心通：国语运动与现代中国》介绍切音字运动、拉丁化运动时，都提到了文字“直接”表达心声的观点，这与大同世界对无中介性的追求，思路上是一致的吗？不过，如您曾经所说，国语运动尽管始终抱有汉字拼音化的理想，但最终“让大家意识到，汉字作为方块字的形态是不能变的，要是离开了汉字，国语运动是无法成功的”。这种历史的诡计是否也适用于更一般意义上的规划社会？

王东杰著《国语》（2023）

王东杰：首先要声明，我不是要反对所有形式的规划。任何一个社会都存在着规划这种行为，但是有规划的社会并不等于“规划社会”。我所说的规划社会，主要是指一种思维方式，一种流行的信仰，也就是相信通过全面细致的规划就可以解决一切问题，让世界尽善尽美。不是这样的。在理性之外的力量，传统、习俗、情感、直觉、灵力、面对面的互动，都是生活中必不可缺的力量，是生活的秩序源头。

我的意思不是说要消灭规划，尤其是在当代，我们生活在一个巨型社会里，每天从走出家门开始，坐地铁、上高速、过红绿灯，每一个环节都要踏在正点上，一点微小的失误就可能被放大，引起一串大错误。然而另一方面，我们也必须由此意识到，规划是很容易出错的，它无法兑现让世界变得完美起来的承诺。让世界变好，在理性的规划之外，我们还是需要尊重“非理性”的成分，相信那些“自生自发的秩序”。

“国语运动”的确是一种规划，其背后的理论依据也体现出“规划社会”的思维方式。在理论上，国语是一种人为设计的标准化语言，可以突破各种差异性环境的限制，做到方言无法做到的事情——方言是经由人和人的互动缓慢形成的一种区域性沟通方式，难以应对更大范围的人际交流。国语则提供了一个可以无视于地方、阶级差异而直接交流的工具，预设了其使用者之间是平等的、透明的。这完全符合康有为赋予大同社会的那些价值——“平”“通”“同”“公”等。所以，国语运动和大同世界所追求的基本价值，以及假设达成这种价值的行事机制都是一样的。

王东杰著《声入心通：国语运动与现代中国》（2019）

很感谢你注意到《声入心通》里汉字助推了国语运动的观点，这一点常常被忽视，似乎人们更重视其中讲“语音中心主义”的部分。我在那本书里，主要是想强调中国文化大传统在中国“现代化”过程中所起的支援作用，如果把这一结论转换到“规划社会”的议题中，我想，其意义在于告诉我们，“理性”的局限和历史这样一种“非理性”因素对于理性规划的支援作用。历史不是我们走向未来的绊脚石，而且是其助推器；对于合理的规划行为，它是一个好伙伴、好助手；但对于规划主义来说，它是一个必须打倒的对象。

您写《规划社会的来临》最根本的诉求，是追问大同理想与近代中国的历史实践之间的映射关系。您说，“穿过二十世纪的漫天风尘，大同世界还遥遥无期，中国却已成了一个名副其实的规划社会”。跟随您细读《大同书》的历程中，我们反复会想到这样的问题：康有为的理想在何种程度上变成二十世纪的现实？二十世纪在什么意义上是康有为的世纪？对此您会如何作答？如果说《大同书》是“永远的未定稿”，始终保持修改状态，您认为您在当下贡献这个后设文本（metatext）——如果不是超文本（hypertext）的话——是一种怎样的“修改”？又或者说，联系您在《探索幽冥：乾嘉时期两部志怪中的知识实践》中讨论的反理学议题，您对理性主义“认知陷阱”的检讨，是要召唤何种幽灵？

王东杰著《探索幽冥：乾嘉时期两部志怪中的知识实践》（2021）

王东杰：这是一系列大哉问，我试着答一下。

第一个问题，从“大同”理想的内容看，应该说，当下的中国和世界还距离非常遥远，甚至有些背道而驰；即使曾存在过少数的实验（比如刚才提到的公共食堂），也只是形式上的近似而已。不过，若从《大同书》体现的思考方式入手，我们却可以说，“规划主义”已经成为现实。当然，在不同形势下它的表现是不一样的，但其基本精神是一致的，都是“规划思维”的产物，相信只要尽力掌握世界各个角落的信息，我们就能无所不包、无微不至地计划一切、管理一切、控制一切。不过，有一点也需要修正：不能说二十世纪是康有为的世纪。我毋宁反过来：二十世纪的康有为。近代中国的历史蓝图并不是康有为制订的，反过来，康有为的设计是这一蓝图的一种展示。

第二个问题似乎是想直揭这本书的底蕴。不过，还是要强调一下，作为一个历史研究者，我接受的学科纪律是通过梳理各种史料，尽量提供一幅令人信得过的历史图景。“托古改制”，借古讽今，都是不对的。但我也要老实承认，在遵守学术纪律的前提下，这本书也的确包含着我的社会关怀。毕竟，每个人都身处历史之中，尤其是探索晚近的历史，不大可能采用一种事不关己的冷漠态度，只是我们必须警惕不能任由自己的激情燃烧，以至于扭曲了历史的本来面貌。

那么，这本书里的关怀是什么？我想提示读者的是：“理不易明”（联系你提到的《探索幽冥》那本书的话题），没有人是真理的化身，没有人能够知晓全部：生活和世界都是非常复杂的，想要由一个洞察一切的中枢把它们统合为一，无微不至，是永远不可能做到的。我们应该尊重来自局部的、个体的随机应变和“越轨”之举，往往可以打开一条新路。俗话说得好：“计划没有变化快。”所有的措施在本质上都只是一种摸索，我们通过摸索和这个世界建立起一种关联。因此，制定规划时，要保持其弹性，为任何“修正”预留空间。

另一方面，既然没有人是真理的化身，所以大家也都各有偏颇，没有人代我们指明一条唯一正确的道路。毛泽东说，康有为“没有也不可能找到一条到达大同的路”，的确如此。事实上，也没有谁可以“找到一条到达大同的路”。也许“大同”根本就是不存在的，它就只是一种理想。但我们还是可以尽力矫正周边环境的不足，只是要知道，这可能只是让生活的某些方面变好，而不是让所有的方面都变好。事实上，它往往在纠正一种错误的同时，产生出新的错误。修正的过程永不会停歇。没有一劳永逸——康有为想了一辈子，也无法清晰界定走向大同的程序。各种工作总是彼此纠缠，难以厘清。我们永远在路上。不存在绝对正确，只有相对“正确”，那是通过每个人动用自己的偏见相互纠正、相互砥砺而成的。

所以，再说一次，每个社会都会存在规划，可是并不等于“规划社会”就无可避免，更不意味着它就是唯一正确的。